ПРЕДИСЛОВИЕ
Неоплатоник Ямвлих (около 240-325), или, как некоторые считают, кто-то из его учеников, написал книгу, в которой содержится описание мистических свойств чисел от единицы до десяти. Это хрестоматийное сочинение под названием «Theologoymena arithmetices» - что можно перевести как «арифметическая теология» - отражает пифагорейский и неоплатонический взгляд на число. Согласно этому взгляду, именно числа лежат в основе бытия, именно числа являются теми истинными элементами, на базе которых возникает прочая действительность, от богов до преходящих материальных предметов.

При всем том, что пифагорейские идеи значительно повлияли на философов и теологов иудео-христианского мира, сам этот мир придерживался альтернативного подхода, согласно которому, наоборот, число производно от Божественного ума. В сотнях сочинений, начиная с древнего каббалистического источника «Сефер йецира» и кончая трактатами средневекового католического философа Николая Кузанского, так или иначе провозглашается идея подчиненности мира чисел и математических законов Создателю.

Так, в сочинении «Книга простеца» (7) Николай Кузанский пишет: «Множественность вещей произошла оттого, что Божественный ум одно понимает так, а другое - иначе. И если рассмотреть это тщательно, то ты обнаружишь, что множественность вещей есть только способ понимания со стороны Божественного ума. Так, полагаю, можно неопровержимо утверждать, что первообразом вещей в духе Создателя является число. На это указывает привлекательность и красота, которые присущи всем вещам и состоят в соразмерности, а последняя в числе».

Но существует ли хрестоматийная «арифметическая теология» соответствующая представлениям иудейского или христианского миров?

В определенном мере такая теология предвосхищена в известной пасхальной песне: «Один – кто это знает?», в которой выясняется духовное значение чисел от Одного до Тринадцати.

Вот текст этой песни:

Один - кто это знает? Один - это я знаю. Один – это Бог, Который на земле и на небе.

Два - кто это знает? Два – это я знаю. Два – это две Скрижали завета….

Три - кто это знает? Три – это я знаю. Три – это трое отцов (Авраам, Ицхак, Иаков)…

Четыре - кто это знает? Четыре – это я знаю. Четыре – это четыре праматери (Сара, Ривка, Рахель и Лея)…

Пять - кто это знает? Пять – это я знаю. Пять – это пять книг Торы…

Шесть - кто это знает? Шесть – это я знаю. Шесть – это шесть разделов Мишны…

Семь - кто это знает? Семь – это я знаю. Семь – это семь дней недели…

Восемь - кто это знает? Восемь – это я знаю. Восемь – дней до обрезания…

Девять - кто это знает? Девять – это я знаю: Девять – это девять месяцев беременности…

Десять - кто это знает? Десять – это я знаю: Десять – это Десять заповедей…

Одиннадцать - кто это знает? Одиннадцать – это я знаю: Одиннадцать звезд (во сне Йосефа Быт. 37.9)…

Двенадцать - кто это знает? Двенадцать – это я знаю. Двенадцать – это двенадцать колен Израилевых….

Тринадцать - кто это знает? Тринадцать – это я знаю. Тринадцать – это тринадцать атрибутов Всевышнего…



Предлагаемое ниже сочинение является комментарием к этой пасхальной песне, комментарием призванным показать, что песня «Один – кто это знает?» может послужить необходимым и достаточным основанием для построения хрестоматийной библейской «математической теологии».


ОДИН
«Один – это Бог, который и на земле и на небе»

Логика уникальности
В связи с этими словами можно было бы попытаться вникнуть в смысл Божественного единства, однако по ряду причин это, пожалуй, будет удобней сделать в связи с числами ДВА и ТРИ. Единицу же гораздо интереснее рассматривать в связи с образом и подобием Всевышнего – человеком.

Дело в том, что хотя число людей несметно, в определенном аспекте они не суммируются и остаются на «уровне» единицы. И это чрезвычайно важная религиозная характеристика числа ОДИН, задающая сквозное понимание всех других чисел.

В Талмуде в трактате Сангедрин (37.а) сказано: «Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: «Мой отец больше твоего» и чтобы выразить величие Пресвятого. Ибо человек чеканит много монет одним чеканом и все они похожи друг на друга. А Царь над царями царей отчеканил всех людей чеканом Первого Человека, но ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир».

У пифагорейцев единица вовсе не считалась числом, у евреев числом (в личностной сфере) считается только единица. В «еврейской математике» ничто самоценное не суммируется. В Торе в книге «Числа» (4.22) Всевышний отдает повеление пересчитать сынов Израиля: «И Господь говорил Моше так: Сочти поголовно также сынов Гершона по отчему дому их, по семействам их. От тридцатилетнего возраста и выше, до пятидесятилетнего возраста исчисли их всех, являющихся для совершения службы, чтобы исполнять работы в шатре соборном». Однако при этом существенно, что счет производился с помощью шекелей, которые приносил каждый еврей. Это делалось не только для удобства, но также и для того, чтобы не пересчитывать сынов Израиля непосредственно, что обычно интерпретируется в том смысле, что каждый из них уникален и не может подвергаться подсчету наравне с другими: он не равен другим, он – другой.

В этой связи еще более показательно перечисление приношений, сделанное главами колен Израилевых. «И был принесший в первый день приношение свое Нахшон. А приношение его было: одно серебряное блюдо в сто тридцать шекелей весом, кропильница одна серебряная в семьдесят шекелей… Одна ложка в десять шекелей золота, наполненная курениями. Один бык молодой, один овен, один агнец годовалый» и т.д. Вслед за этим говорится: «Во второй день принес Нетанель, сын Цуара, начальник Иссахара. Принес он жертву свою: одно серебряное блюдо в сто тридцать шекелей весом, кропильница одна серебряная в семьдесят шекелей… Одна ложка в десять шекелей золота, наполненная курениями. Один бык молодой, Один овен, один агнец годовалый» и т.д. Вслед за этим в Торе слово в слово повторяется то же самое приношение, сделанное в третий день начальником сынов Звулуна: «одно серебряное блюдо в сто тридцать шекелей весом, кропильница одна серебряная в семьдесят шекелей» и т.д.(Числа 7)

Двенадцать раз, по числу колен Израилевых, в Торе повторяется один и тот же внушительный список: «одно блюдо, одна ложка, один бык, один овен, один агнец». Только после всего этого перечисления производится суммирование: «Вот освящения жертвенника в день помазания его от начальников Израиля: серебряных блюд двенадцать, серебряных кропильниц двенадцать, золотых ложек двенадцать… Двенадцать быков, двенадцать овнов, двенадцать агнцев» (Числа 7.85-87)

Согласно традиционному объяснению, эта двенадцатикратная повторяемость обусловлена неповторимостью и уникальностью каждого из колен.

Идейная сторона этой уникальности как раз и разъясняется в трактате Сангедрин (37.а), где сказано: «Адам был создан единственным... ради мира между людьми, чтобы не говорил человек человеку: "Мой отец больше твоего"… Поэтому каждый должен говорить: Ради меня создан мир».

Итак, согласно исконному иудейскому подходу, человек самоценен. Это положение стало общим и центральным положением также христианства и европейской культуры, существованию которых угрожали, да и продолжают угрожать тоталитаризм и конформизм.

Так на первых страницах «Архипелага Гулаг» Александр Солженицын пишет: «Вселенная имеет столько центров, сколько в ней живых существ. Каждый из нас – центр Вселенной, и мироздание раскалывается, когда вам шипят: Вы арестованы!»

Виктор Франкл в следующих словах формулирует эту ценностную предельность человеческой личности: «Человека нельзя ввести составляющим элементом ни в какую систему высшего порядка - ведь при этом он неизбежно теряет особое качество, которое отличает собственно человеческое бытие, - чувство достоинства. Наиболее ярко это проявляется в феномене массы, или толпы. Толпа как таковая не имеет ни сознания, ни ответственности. И именно поэтому она лишена существования. Несмотря на то, что толпа может действовать и в этом смысле она «реальна», она не действует ни внутри себя, ни сама по себе. Социологические законы действуют не поверх людских голов, а напротив – люди сами являются проводниками этих законов. Возможно, подобные законы и кажутся имеющими силу, но они являются таковыми лишь в той степени, в какой является предсказуемым среднестатистический человек. Но этот среднестатистический человек – выдумка ученых, а не реальная личность. Он никак не может быть реальным человеком именно в силу своей предсказуемости». В. Франкл «Человек в поисках смысла» М. 1990 стр 200

Итак, человек не суммируется с другими людьми, не создает вместе с ними следующую «большую» интегральную реальность. Религиозная община видит своим центром каждого члена, воспринимает каждого члена как всю себя целиком. Община отказывается оценивать входящих в нее лиц функционально.

Таким образом, диалектику целого и части для Общины можно сформулировать следующим образом: личность – это всегда часть, но одновременно также и все то целое, чего она часть.

Нельзя не признать, что вопреки сказанному многие религиозные авторы уподобляют религиозную общину человеческому организму, в котором каждый орган представляет собой только часть тела, отвечающую за определенную функцию. Так Магараль в 67 главе книги «Гвурат Ашем» сравнивает положение Израиля среди народов с положением головы и мозга среди прочих частей человеческого тела, которые все по-своему осмыслены. А апостол Павел видел Церковь именно в телесном образе: «Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело – так и Христос… И вы – тело Христово, а порознь члены. И иных Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в третьих учителями, далее иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1 Кор 2.12-28)

Однако в действительности здесь нет противоречия. Речь идет лишь об одном аспекте, в котором любая религиозная община оказывается также и живым организмом. Ведь община обитает в этом мире и многообразно проецируется на этот мир. Это данность, которую невозможно отрицать: как органы несут разные функции, так разные функции несут и разные члены общины: один делает обрезания, второй читает Тору, третий пишет мезузы, четвертый толкует законы и т.п. Но это не отрицает того факта, что каждый из членов, независимо от своей функции, является центральной фигурой общины.

Более того, следует отметить, что по крайней мере в иудаизме почти все эти «профессионалы» являются посланниками каждого в отдельности. Еврей должен сам сделать своему сыну обрезание, но делает это с помощью посланника; он должен сам прочитать свиток Торы, но это делает за него специально подготовившийся к этому чтению человек, и т.д. Иными словами, даже все функции сводятся в последнем счете к каждому отдельному человеку. Центром Израиля все равно выступит каждый отдельный еврей!

Для наглядности было бы уместно привести в пример некоторые природные объекты, организация которых парадоксально напоминает организацию Общины.
Органические образы личности
Пожалуй, ничто так не подтверждает представления об Общине, центром которой является каждый ее член, как мистические прозрения Сведенборга. Согласно видениям этого независимого мистика каждая община имеет на небесах образ человека. В книге «О небесах, о мире духов и об аде» Сведенборг пишет: «Каждое общество на небесах изображает человека». «Всякое общество, когда оно в сборе, является одним лицом в образе человека» (И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" 68,70).

«Надо знать, что хотя всякое общество, когда оно в сборе, является одним лицом в образе человека, тем не менее ни одно общество в человеческом образе своем не подобно другому обществу; они различаются между собой, как лица одной семьи… Достойно замечания, что чем более ангелов составляют одно небесное общество и образуют одно целое, тем совершеннее человеческий образ этого общества» И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (71).

Сам Сведенборг в следующих словах характеризует надорганическую логику единства общины: «Как небеса составляют человека в наибольшем образе и каждое небесное общество в меньшем, так и каждый ангел (так Сведенборгом именуется душа, удостоившаяся небесной жизни - А.Б.) в наименьшем; ибо в образе, столь совершенном, каков образ небес, целое подобно части, а часть подобна целому» И.Сведенборг «О небесах, о мире духов и об аде" (73).

При всем том, что философы весьма преуспели в разработке органически понимаемого единства, определений, сходных со сведенборговским, которые можно было бы использовать для описания логики личностного единства, существует не так уж много. В этом отношении заслуживают упоминания изречения Анаксагора: «Во всем есть часть всего» и Николая Кузанского: «Все вещи суть само единство в единственном максимуме».

Вместе с тем можно отметить, что хотя личностное единство находится по другую сторону единства органического, для большей наглядности ему можно отыскать органические прообразы. Я бы хотел привести ряд примеров.

Во всех тканях клетка вплетена в общую структуру, нигде она не претендует на индивидуальность. Но не таков сперматозоид.

Тот, кто наблюдал в микроскоп поведение сперматозоидов, не может удержаться от мысли, что каждый из них одержим той же страстью, которая обуревает целого мужчину. Однако желание, овладевающее мужчиной, не является суммой желаний миллионов его сперматозоидов, это то же самое желание, которое присущее каждому из них.

Это предположение, кстати говоря, полностью разделял Сведенборг, который писал: «Душа содержится вся целиком в самой малой сущности, которая есть семя, а равным образом и в самом большом сосуде, который есть тело» (Сведенборг «Супружеская любовь» 220)

Другой пример, - голография. В каждой точке голографической фотопластинки записана информация обо всем изображаемом на ней объекте. Это значит, что если разрезать стеклорезом голографическую фотопластинку, то каждый из кусков будет воспроизводить одну и ту же полную голографическую картину. Единственное отличие будет состоять в качестве изображения. Чем мельче мы будем дробить пластину, тем менее резким и четким будет голографическое изображение. Как тут не вспомнить замечания Сведенборга, что малочисленные общины выглядят менее совершенными, т.е. имеют слабое «разрешение»!

Наконец, невозможно не заметить, что вся Вселенная в целом также напоминает общину.

В самом деле, теория относительности показала, что явление «разлетающихся галактик», обнаруженное благодаря смещению спектра, наблюдается одинаково изо всех точек вселенной. Иными словами, галактики разлетаются, но центра, из которого они разлетаются, не существует. Или что то же самое, этим центром может быть представлена любая точка. Все точки вселенной равноценны.

Обычно разлетающиеся галактики сравнивают с поднимающимся тестом, все точки которого удаляются друг от друга. Но в действительности это лишь грубая аналогия. В тесте как раз легко установить центр. В космосе же этот центр полностью отсутствует. Т.е. отсутствует то 4-е измерение, которое позволило бы обнаружить центр.

Более подходящая аналогия представляет Вселенную в качестве двухмерной поверхности раздуваемого резинового шара. По мере того как шар будет раздуваться, расстояния между всеми его точками будут увеличиваться, причем «скорость разлетания» окажется пропорциональна изначальной отдаленности одной точки от другой.

Итак, даже в природных предметах иногда просматривается та же парадоксальная логика надорганического единства, которым отмечено единство Общины, члены которой не суммируются, но лишь «перебираются», в результате чего всегда будет получаться лишь – один. Лишь один образ Того, который Един и на земле и на небе.

ДВА
«Два – это две скрижали завета».
Брачное число
На первый взгляд представление Двух скрижалей Завета в качестве основного символа числа Два выглядит несколько неожиданно. Не Адам и Хава, не душа и тело, не два светила на небосводе, не Два Храма в Иерусалиме, не Две Торы (Письменная и Устная), не два мира (верхний и нижний, а также нынешний и грядущий), не два Имени Единого Бога, а Две Скрижали.

Действительно, если отвечать на вопрос: «Два – кто это знает?» по существу, то в качестве ДВУХ в первую очередь следовало бы, конечно, назвать Адама и Хаву. Ведь единый и единственный Человек, который должен говорить, что ради него создан мир, раздвоен внутри себя самого, создан парой: мужчиной и женщиной.

Вот как описывается это в Торе: «И навел Господь Бог крепкий сон на человека; и, когда он уснул, взял одно из ребер его («целотав»), и закрыл плотью то место. И перестроил Господь Бог ребро, которое взял у человека, в женщину, и привел ее к человеку. И сказал человек: сей раз это кость от моих костей и плоть от плоти моей; она будет называться иша (женщина), ибо от иш (мужчины) взята она. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и станут они одной плотью» (Быт 2.21-24)

Итак, ДВА (пара) проистекает из ЕДИНИЦЫ в силу того внутреннего раздвоения, которое предшествуют дальнейшему умножению (размножению) несуммирующихся ЕДИНИЦ. ЕДИНИЦА расслаивается, двоится во внутреннем диалоге, так, что ЕДИНИЦА по-существу оказывается единицей пары, супружеской пары.

Поэтому Мидраш («Берешит Раба») говорит, что после того, как Всевышний сотворил мир, Он занимается лишь тем, что сочетает брачные пары. А Сведенборг видит в супружеской любви основу небес. Он пишет: «Повсеместность супружества блага и истины исходит от Господа и охватывает всю Вселенную от начала и до конца, т.е. от ангелов небесных до червей земных» (Сведенборг «Супружеская любовь» 92).

Итак, супружеская любовь первична и безусловна, и в силу своей фундаментальности рассматривается мной отдельно в книге «Романтическая теология».

Между тем, в пасхальной песне упоминаются все же не Адам и Хава, а Две скрижали завета, т.е. именно то, что таково скорее по форме, чем по сути. Действительно, вроде бы нет никакой внутренней необходимости в том, чтобы Десять Заповедей были размещены именно на двух скрижалях. Ведь «суть» представляют собой сами заповеди, которые вполне могли бы быть записаны и на одной скрижали, и на трех? Почему вопрос дизайна должен представлять какой-то интерес и даже выдвигаться на первый план?

То, что в связи с числом ДВА в пасхальной песне упоминаются именно ДВЕ скрижали Завета, по всей видимости, лишь другой способ выражения той же идеи базисного характера парности: в первую очередь важна сама парность, а даже не субъекты этой парности.

Выделение в качестве символа числа ДВА именно двух скрижалей Завета как бы подчеркивает, что мир держится на парности как таковой, о чем бы речь не заходила. Слова Мидраша, что после сотворения мира Всевышний занят лишь сочетанием брачных пар, истолковываются мудрецами в том смысле, что Всевышний «сочетает противоположности», как сказано в книге «Коэлет»: «Также и одно напротив другого сделал Бог» (7.14). В мидраше Тмура в связи с этими словами сказано: «Святой сотворил весь мир парным: одно вместо другого, и одно против другого. - Без смерти не было бы жизни, а без жизни не было бы смерти; без мира не было бы зла, а без зла не было бы мира… Не будь бедняков, богатые не выделялись бы, и не будь богачей, не выделялись бы бедняки. Он сотворил миловидность и уродство, мужчин и женщин, огонь и воду…».

Сведенборг также видит в браке принцип сочетания основных духовных «противоположностей». Он пишет: «Божественная истина и Божественное благо, от коих исходит всякое разумение, всякая мудрость и всякое блаженство, влияют в особенности на супружескую любовь, и, следовательно, супружеская любовь есть самая основа Божественного наития, ибо она в то же время есть супружество истины и блага. Как разум соединяется с волею, так и истина соединяется с благом на том основании, что разум принимает Божественную истину и даже образуется истинами, а воля принимает Божественное благо также образуется благами… Соединение истины и блага образует ангела, а вместе с тем и его разумение, его мудрость и блаженство; ибо ангел становится ангелом по мере соединения в нем блага с истиной и истины с благом, или, что то же, по мере соединения в нем любви с верой и веры с любовью» (370)

Отражая логику супружеских отношений, парность пронизывает все уровни духовной реальности. Первые слова Торы «Берешит бара» - «В начале сотворил», истолковываются иудейской традицией как «Бе решит бара», т.е. «двойкой», «парой», «двуначалием» сотворил (числовое значение буквы «Бет» - два).

Комментатор Р.Яаков «Баал А-Турим» поясняет это еще и так: «Тора начинается с буквы «бет» в честь двух миров, созданных Всевышним – мира этого и мира грядущего, и в честь двух Тор, Торы письменной и Торы устной».

Этому иудейскому подходу вторит Сведенборг: «Очевидно, что Божественная Сущность есть Любовь и Мудрость, что Божественная Любовь и Божественная и Мудрость… есть таким образом единое» «Мудрость ангельская о Божественной Любви и Божественной Мудрости» (3.46)

Но не только мир этот и мир грядущий, не только душа и тело и не только муж и жена представляют собой параллельные миры.

Парность обнаруживает себя уже на уровне чисел, которые традиционно делятся на четные и нечетные. Действительно, не случайно, что кратность числу два представляется как какая-то фундаментальная характеристика чисел. Ведь никто не подразделяет числа на троичные, пятеричные и т.д. то есть кратные трем или пяти.

При этом разделение всего множества чисел на «четные» и «нечетные» означает, что число два противопоставляется всем остальным простым числам, являющимся нечетными (так и не доказано, конечен ли их ряд или бесконечен).

Более того, как это будет показано ниже, многие из 13 фундаментальных чисел призваны рассматриваться как пары, призваны осмысляться в паре с другими числами. Так, например, смысл СЕМИ будет рассматриваться в связи с ШЕСТЬЮ (шесть будничных дней и Суббота); а число ВОСЕМЬ - в паре с СЕМЕРКОЙ (суббота и восьмой день обрезания).

Соответственно и Десять Заповедей распределены по пять на двух скрижалях в силу парности всего сущего. На одной скрижали были записаны пять заповедей, посвященных взаимоотношениям между человеком и Богом, и на другой - пять заповедей, посвященных взаимоотношениям между человеком и человеком. Таким образом, «субъектами» парности в данном случае выступают «религия» и «государство». Они должны быть разделены, хотя друг без друга и немыслимы.

Два Имени Единого Бога
Итак, согласно иудейскому взгляду, «атомом» духовного мира является пара. При этом важно отметить, что парность восходит к двум именам Всевышнего – Элоким (Бог) и Четырехбуквенному имени (Господь).

Приведенная цитата из Мидраша «Тмура» («Святой сотворил весь мир парным: одно вместо другого, и одно против другого…) завершается следующими словами: «Все это чтобы возвестить о могуществе Святого, благословен Он, Который сотворил все парным и сообщным – за исключением Святого, благословен Он, Который один, и при Нем нет второго».

Между тем даже это предельное Божественное единство, согласно традиции иудаизма также двоится. По-существу, в основе иудейского представления лежит теология Двух Имен. Отчасти в этом имеется своя логическая неизбежность.

В самом деле, уча о том, что Бог един, всякий монотеизм сталкивается с фундаментальной трудностью. Единое нельзя ни с чем соотнести, нельзя идентифицировать, нельзя мысленно зафиксировать, а потому в последнем счете нельзя и исповедать. Книга Рамбама «Морэ невухим» - по сути одно сплошное доказательство того, что между самим Единым и Его исповеданием пролегает бездонная пропасть.

Пока мы рассматриваем Всевышнего как Творца, жить еще как-то можно. Пара наличествует: Творец – творение (в иудаизме такого рода теология именуется «маасе берешит»). Однако всякая попытка рассмотреть Его Самого по Себе вне связи с миром («маасе меркава») наталкивается на фундаментальные противоречия. Если Он Един, то сравнивать Его не с кем, а следовательно невозможно и мыслить.

В ряде случаев монотеизм следует по тропе, проторенной неоплатонизмом, предлагая так называемую апофатическую (негативную) теологию. Однако если бы монотеистические теологи ограничивались только апофатической теологией, они были бы чистыми неоплатониками, а не исповедниками Бога Израиля.

Как же монотеистические религии могут выходить и выходят из этого положения?

И тут по всей видимости пришло время обратиться к числу ТРИ, относительно которого сказано «Три – это три отца».
ТРИ
«Три – это три отца»
Троица и Двоица
Имеются в виду три патриарха: Авраам, Ицхак и Иаков.

Однако прежде чем рассмотреть связь числа ТРИ с именами трех патриархов, продолжим исследование тех трудностей, которые испытывает теология при осмыслении Единого.

Как известно, христианство решило проблему Единого, провозгласив именно догмат Троицы: Бог един в трех лицах. Вот как вырисовывает эту ситуацию православный теолог В.Н.Лосский: «Апофатизм, свойственный богомыслию Восточной Церкви, не тождествен безличной мистике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезает как человеческая личность, так и Божественное Лицо. Предел, которого достигает апофатическое богословие... это не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это – нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это – Троица». (В.Н. Лосский "Очерк мистического богословия восточной церкви". Глава 3)

Человек может зреть Единого Бога, потому что внутри Себя Он представлен тремя Лицами. Между ними существует иерархическое, но не сущностное различие.

В триединстве провозглашается в сущности тот самый принцип, который мы сформулировали в общем виде в отношении общины: личность – это всегда часть, но одновременно так же и все то целое, чего она часть.

Вот как выражает это положение Лосский: «Речь здесь идет не о материальном числе, которое служит для счета и ни в какой мере не приложимо к области духовной, в которой нет количественного возрастания. В частности, когда это число относится к нераздельно соединенным Божественным ипостасям, совокупность которых («сумма», если выражаться не совсем подходящим языком) всегда равна только единице (3 = 1), тройственное число не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в Божестве неизреченный Его порядок». (В.Н. Лосский "Очерк мистического богословия восточной церкви" Глава 3. )

Таков подход христиан. Ислам, слывущий последовательным монотеизмом, не идет дальше соотнесения Единого с его атрибутами.

В сущности это трюк, так как атрибуты выражают отношение к миру, и поэтому эта теология является разновидностью теологии «маасе берешит», а не «маасе меркава».

Может создаться впечатление, что в учении о двух именах Единого Бога и в учении о десяти сфирот иудаизм (на интеллектуальном уровне) движется по стопам ислама, а именно говорит об атрибутах Единого.

Однако дело в том, что диалектика Двух Имен гораздо глубже, чем взаимодействие атрибутов, хотя, разумеется, Два Имени действительно характеризуются свойствами атрибутов: Имя Элоким соответствует суду, Четырехбуквенное Имя – милости. Однако в первую очередь это все же Имена, а не качества, и их легче понять как два субъекта внутреннего диалога, а потому и как предмет «маасе меркава».

Если так позволительно выразиться, в двух Своих Именах Всевышний ведет внутреннюю беседу с Самим Собой. Он един, но двоится во внутреннем диалоге.

При этом важно отметить, что эта логика принципиально основывается на паре и последовательно уклоняется от перехода к триединству. Для иудаизма субъект – это всегда пара субъектов, хотя в этом смысле он и третий субъект. Однако этот третий субъект внешний, а не внутренний по отношению представляемой им паре.

Иудаизм может оперировать триадами, однако в конечном счете они сводятся к парам. В частности, в каббалистических представлениях о Десяти сфирот девять из них представлены тремя триадами. Но при этом «центральные» сфирот считаются производными. Например, если категория, присущая Аврааму - это милость («хесед»), а Ицхаку - это суд («дин»), то категория красоты («тиферет»), присущая Иакову – это не вполне самостоятельная категория, а результат примирения милости и суда. В основе лежит все-таки пара - Суд и Милость (восходящие к двум именам Всевышнего).

Другими словами, если Авраам и Ицхак действительно создают пару, то Израиль стоит особняком, олицетворяя эту пару в ее единстве. Если же сам Иаков с кем-либо и может составить пару, то скорее всего со своим братом близнецом – Эсавом, который, согласно традиционным представлениям, идентифицируется с церковью.

Этот переход от единицы к паре в ясной форме был осмыслен Магаралем в комментарии к следующим словам из «Перкей Авот»: «Антигон Сохосский перенял от Шимона Праведного и учил: Не будьте как рабы, служащие господину под условием получения платы, но будьте как слуги, не имеющие в виду награды, и да будет вам присущ страх Божий». (1.3)

Следует отметить, что после Антигона началось так называемая «эпоха пар». Сангедрин в период его расцвета возглавлялся именно парой мудрецов. Магараль в «Дерех Хаим» связывает этот период именно с высказыванием Антигона. Он пишет: «Это высказывание соответствует Антигону, который был один вместо двух. Так как у любви и страха имеется один корень. Потому что человеку следует любить Всевышнего и бояться его. И негоже если есть любовь без страха или страх без любви». Есть дела, которым присуща только любовь, и есть дела, которым присущ только страх, но для человека должны быть присущи и любовь и страх вместе. И Антигону, который пришел рассказать и о любви и о страхе, не следовало иметь пары. Но в тех парах, которые пришли позже, один учил о том, чему присуща любовь, а второй тому, чему присущ страх».

В другом разделе этой же книги Магараль в следующих словах выражает эту логику: «У человека имеется три аспекта. Один аспект со стороны сил душевных, второй со стороны сил телесных, и третий со стороны человека самого. Потому что не эти отдельные части существуют сами по себе, а третий аспект включает в себя два других – душевный и телесный». (+ Магараль «Дерех Хаим» (стр 102)

Иными словами, душа и тело являются парой, образующей цельного человека. Этот цельный человек – третья действительность, однако это действительность пары. Но эта же самая логика обнаруживается в диалектике Двух Имен. Например, некоторые евреи сопровождают выполнение многих заповедей следующим посвящением: «Во Имя единства Пресвятого, да будет Он благословен, и Шехины Его» («Пресвятой» соответствует Четырехбуквенному имени, «Шехина» – имени Элоким). Здесь Единство мыслится именно как третья действительность, но в то же время воспринимается она как пара Двух Имен, а не как третье дополнительное Имя.

Пара Имен как следующее Единство (по отношению к каждому из Имен в отдельности) связано не с внутренним, а с внешним диалогом, т.е. оно относится к диалогу между Творцом и творением.

Со своей стороны христианство рассматривает Единство именно как внутреннюю, а не как внешнюю характеристику. Святой Дух, являющийся любовью Отца и Сына, т.е. их отношениями, признается отдельным дополнительным лицом.

Эта онтологизация единства двух в качестве суверенного третьего члена вполне правомочна. Единство определяет устойчивость пары в той же мере, как ее «внутренние» элементы. Пара, танцующая танго, при желании может быть представлена как триединство: «он», «она» и «танго».

Григорий Богослов в следующих словах сопоставляет христианский и еврейский подходы: «Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав двоицы. Таким образом Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, второе – эллинства и многобожия» (Цит. По В.Н.Лосский «Очерк мистического богословия восточной церкви» Гл. 3).

Трудно сказать, что конкретно имел в виду Григорий Богослов, утверждая, что иудеи «бесславно» фиксируются на «двоице», но попал он, похоже, в самую точку.

Пара и триада
Между тем существенно отметить, что число ТРИ все же признается весьма значимым не только в христианстве, но и в иудаизме. Так в трактате Шабат (88а) говорится: «Один галилеянин говорил р.Хисде: Благословен Господь, давший тройственный Завет Свой (Тора, Пророки, Писания) тройственному народу (когены, левиты, израилитяне), через третьего в семье своей (Мирьям, Аарон, Моше), в третий месяц (сиван)».

Этот перечень сакральных «тройственностей», конечно, далеко не полон. Среди наиболее почитаемых в иудаизме «триад» помимо трех патриархов: Авраама, Ицхака и Иакова, можно указать также и три праздника, связанных с паломничеством в Иерусалим: Песах, Шавуот и Суккот. В этой связи уместно упомянуть также о «трех основаниях мира»: Торе, богослужении и благотворительности (Перкей Авот 1.2); о трех молитвах: аравите, шахарите и минхе, о трех субботних трапезах; о трех уровнях интеллекта: мудрости, разуме и знании, и т.д. Причем все это как бы закрепляется троекратным повторением слова «Свят», произносимым перед Всевышнем ангелами на небе и евреями на земле (Иехезкель ).

Однако если мы приглядимся, то заметим, что триады в принципе отражают не диалектику, а историю, т.е. представляют собой периодизацию. Как правило, разделение на три связано с неким жизненным циклом: с началом процесса, его продолжением и завершением, а не с его сутью, обеспечиваемой диалогическими отношениями пары.

Таковы, например, три поколения патриархов: Авраам начинает, Ицхак продолжает и закрепляется, Иаков – завершает. Песах (начало), Шавуот (укоренение), Суккот (обновление, продолжение). Три молитвы соответствуют трем периодам суток: вечеру, утру и дню. То же можно сказать и в отношении трех разделов ТАНАХа - Торы, Невиим, Ктувим – они отражают три этапа откровения. Все, что писалось позже – это уже комментарий к этому откровению.

Итак, «пространство» в иудейском исчислении связано с числом ДВА. В свою очередь число ТРИ (и для еврея и для христианина) тесно связано со временем, что в особенности сказывается на таких порождениях числа ТРИ, как ШЕСТЬ и ДВЕНАДЦАТЬ, что будет рассмотрено ниже.

Но разве не существует диалектика именно трех субъектов? Как с этим обстоит дело вне церковных и синагогальных стен?

Действительно, разве не на триадах основывал свое учение Прокл (монада, диада, триада)? Разве не опирался на триады Гегель (тезис, антитезис, синтез), или разве тот же Кант не разделял свои категории по триадам, например, единство, множественность, целокупность?

Триады Прокла, по крайней мере частично, можно свести к периодизации («первое, среднее и последнее», «начало, середина и конец»). У Гегеля синтез осуществляется во времени. В значительной мере синтез – это следующая «стадия», т.е. гегелевскую триаду также можно рассматривать как периодизацию. Что же касается категорий Канта и других аналогичных случаев, то здесь триада, как раз, может быть представлена на иудейский манер, т.е. сведена к паре.

Последовательная онтологизация единства пары, как уже говорилось, имеет место только в христианской Троице. Любовь между Отцом и Сыном признается церковью таким же полноценным лицом, как сами Отец и Сын. Иными словами, «танго» засчитывается за полноценного субъекта наряду с самими партнерами. Впрочем в данном случае эта онтологизация отмечена дополнительной правомочностью, так как речь идет о полноценном лице, а не о танце.

Как бы то ни было, числа ДВА и ТРИ можно воспринять как своеобразные эмблемы иудаизма и христианства. Два имени Единого Бога Израиля и Троица Церкви могут быть представлены как два альтернативных взгляда на единую реальность.

Три религии
Между тем в свете этих особенностей ДВУХ и ТРЕХ вполне уместно рассмотреть взаимоотношение не только иудаизма и христианства, но так же и ислама.

Действительно, каждый из трех патриархов породил одного из родоначальников трех религий. Авраам породил Ишмаэля, родоначальника ислама, Ицхак породил Эсава, родоначальника христианства, и Иаков породил двенадцать патриархов – родоначальников еврейского народа и соответственно иудаизма.

Какой смысл может иметь тот факт, что монотеистических религий не одна, не две, а три? Как связаны близнецы Иаков и Эсав со своим дядей Ишмаэлем? Противостоят ли они ему как единая пара или все вместе они создают некую общую триаду? Как сама «структура» «пары» и «триады» сказывается на взаимоотношении трех этих патриархов и порожденных ими общин?

С точки зрения периодизации представить три религии как некую последовательность действительно возможно. Ислам, объявивший себя «религией Авраама-ханифа», можно понять как универсальный прото-монотеизм (эмблемой которого можно предложить ЕДИНИЦУ),

предшествующий избранию еврейского народа, иудаизм - как партикулярную религию избранного народа (эмблемой которой служит ДВА), христианство же оказывается возвращением к первичному универсальному монотеизму, вместе с тем учитывающим «избранность», монотеизму онтологизировавшему пару и превратившему ее в ТРИ.

Однако там, где имеет место не периодизация, а содержательное взаимоотношение субъектов, третий элемент выглядит избыточным, и партнеры разбиваются на пары.

Так складывалось на протяжении веков. Действительно, если двусторонних полемических сочинений известно великое множество, то полемик, в которых бы участвовали сторонники всех трех религий, найти совсем не просто.

С этой точки зрения можно упомянуть сочинение Жана Бодена (1530-1596) «Диалог семи человек». В этой книге семь собеседников обсуждают достоинства именно трех авраамитических религий и приходят к заключению, что все они равно хороши. Однако этот подход явственно лежит в русле синкретизма, разве что не универсального, а ограниченного монотеизмом. Различия религий при подобном подходе не принимаются во внимание и потому не представляют подлинного интереса (нашумевшая книга Павича «Хазарский словарь» основывается именно на таком синкретистском подходе и не предлагает никаких оригинальных конструктивных идей).

В данном контексте уместно упомянуть «Диалог между философом, иудеем и христианином», написанный Пьером Абеляром (1079-1142) за год до его смерти. В этом диалоге помимо того, что иудей представлен в нем с симпатией, примечательно также и то, что в обсуждении участвуют именно три собеседника, однако третий – это не мусульманин, а философ, т.е. пара позиций сопрягается здесь единой мыслью, представляя собой классическую диалектику пары, в которой сама пара выступает третьим субъектом.

Во взаимоотношениях между иудаизмом и христианством философии отведена роль танго. Но на эту роль заведомо не годится ни одна из религий.

Итак, как говорят на Ближнем Востоке, для танго нужно двое. Одного мало, троих много. Третьим может являться лишь само Танго. Что же касается третьего партнера, то он лишний, и способен только завидовать танцующей паре. Можно попытаться обдумать теологию двух источников (Торы и Корана) или теологию двух пониманий одного источника (Талмуд и Новый Завет), но привести три религии к единой логике - задача совсем не простая, уже по чисто «структурным» соображениям.

Однако если теологии двух источников не существует даже в зачатке, равно как и людей, заинтересованных в ее разработке, то теология двух пониманий единого источника бурно развивается и представлена сотнями солидных богословских исследований (к числу которых относится упомянутая работа Абеляра).

«универсум».

Таким образом можно сказать, что устойчивую диалектическую пару представляют собой именно близнецы Иаков и Эсав, а Ишмаэль в их обществе оказывается теневой фигурой, не способной внести содержательный акцент.

Ислам не имеет какой-то своей по-настоящему оригинальной позиции. Содержательно эта религия не предлагает ничего, что за века до нее не обсудили бы уже иудеи и христиане. Это фактически так. Однако для нас здесь важно было подчеркнуть, что и на чисто «структурном» уровне, в качестве «третьего субъекта» ислам вполне избыточен.

Вместе с тем не следует забывать, что Ишмаэль составляет пару Ицхаку (породившему Иакова и Эсава), и что диалог двух источников - Библии и Корана – имеет свой смысл и свои перспективы.

ЧЕТЫРЕ
«Четыре – это четыре матери»
Четыре сына
Четыре – это четыре матери, т.е. Сара, Ривка, Рахель и Лея.

Итак, если субъектность и пространство характеризуется числом ДВА, время числом ТРИ, то состояние всего сущего характеризуется числом ЧЕТЫРЕ.

Действительно, четыре матери – даже трудно понять как-нибудь иначе, чем как четыре стихии, т.е. как землю, воду, воздух и огонь. Причем знаменательно, что это универсальное разделение пронизывает все материальные и духовные предметы. По существу везде, где мы сталкиваемся с четырьмя предметами, можно ожидать их сведения к четырем стихиям.

В пасхальной Агаде, из которой мы взяли песню «Один кто знает», говорится о четырех сыновьях, соответствующих четырем отношениям к еврейской традиции, четырем отношениям к самой пасхальной Агаде.

Вот как звучит это фрагмент: «Благословен Вездесущий, Благословен Он. Благословен давший Тору народу Своему Израилю, Благословен Он. В соответствии с четырьмя этими благословениями – о четырех сыновьях говорит Тора. Один сын мудрый, другой нечестивый, третий простодушный и четвертый – который не спрашивает».

Действительно, вопросы трех сыновей приводятся в самой Торе. Вот они:

«Когда спросит тебя сын твой в будущем, говоря: «Что это за откровения и уставы и законы, которые заповедал вам Господь Бог ваш?» (Втор 6.20) - этот вопрос – вопрос мудрого сына.

«Когда спросит тебя в будущем сын твой, говоря: «что это?» (13.14) – это вопрос простодушного сына.

«И когда скажут вам дети ваши: «что это за служение у вас?» (Исход 12.26) – это вопрос нечестивого.

Соответственно четвертый сын, который «не знает, что спросить», не спрашивает ничего.

Итак, четыре благословения, произносимые в начале фрагмента, соответствуют четырем сыновьям. Иными словами, даже нечестивый остается охваченным интересом традиции. При всем том, что он отвергает ее, она не отвергает его.

Что значат эти четыре сына и их вопросы?

Магараль в «Гвурат Хашем» (53) представляет четырех сыновей с их вопросами как четыре уровня отношения к традиции.

Мудрый сын непрестанно учится и постигает предмет во всех его деталях, его мудрость проистекает от его постоянного учения, как сказано «Святой благословен Он, дает мудрость только тем, в ком есть мудрость» (Брахот 55.а). Простодушный – не учится, но интересуется, он задает чистосердечные вопросы. Третий, который «не умеет спросить» - равнодушный, он не учит и не интересуется, у него не возникает вопроса. Но когда ему рассказывают, он не отказывается слушать и присоединяется ко всем. Четвертый же сын, нечестивый – он активно отстраняет от себя традицию и противопоставляет себя ей. Даже слушая, он посмеивается и ставит себя над всеми.

В этой связи четырех сыновей и их вопросы невольно хочется сопоставить с «четырьмя видами» растений, используемых в Суккот. Сказано (в "Ваикра Рабба"): "Плод красивого дерева (этрог) - это весь Израиль: как в этроге есть вкус и запах, так и в Израиле есть люди, сочетающие Тору с добрыми делами. "Ветви финиковой пальмы" - это тоже Израиль: как в финиках есть вкус, но нет запаха, так и в Израиле есть люди, у которых есть Тора, но нет добрых дел. "Ветвь древа густолиственного (мирт)" - и это Израиль: как в мирте есть запах, но нет вкуса, так и в Израиле есть люди, у которых есть добрые дела, но нет Торы. "Речные вербы" - и это Израиль: как в вербе нет ни вкуса, ни запаха, так и в Израиле есть люди, у которых нет ни Торы, ни добрых дел. Что же Господь Пресвятой делает с ними? Погубить их нельзя. Вот и сказал Господь: пусть все они будут связаны вместе, так что одни будут искуплением других".

Здесь мы опять же видим, что четвертая категория «нечестивцев» не отделятся от себя самой традицией, хотя они сами себя от традиции и отделяют.

В наш век, когда стало естественно ставить себя вне традиции и рассматривать ее извне, позиция четвертого сына стала настолько распространенной, что ее даже трудно называть нечестивой. Разумеется, всегда можно отличить искренние убеждения, строящиеся на неспособности отождествляться с любой традицией, от самомнения и самопревознесения. Но в данном случае нам важно подчеркнуть, что значительная часть сынов Израиля, ставящая себя вне традиции, самой традицией в расчет все же принимается.

Четыре элемента
Но в действительности эти четыре отношения и подхода, выглядящие как некоторая последовательность, на самом деле являются не просто последовательностью, а последовательностью четырех взаимопревращающихся элементов (или как их именуют в современном мире – четырех состояний вещества»).